Table ronde Guillaume Le Blanc, « Perspectives critiques », Malaise dans la civilisation, Rome 16 avril 2015

L’université La Sapienza accueillait jeudi 16 avril, le philosophe Guillaume Le Blanc dans le cadre d’une table ronde co-organisée avec l’Institut français Italia pour son cycle de conférences Perspectives critiques.

Cette rencontre s’est tenue à la Villa Mirafiori au département de philosophie sur invitation de Stefano Petrucciani et a permis de croiser les regards sur les approches philosophiques en France aujourd’hui grâce aux interventions de Yves-Charles Zarka, de Guillaume Le Blanc et de Francesco Saverio Trincia. Le débat était modéré par Stefano Petrucciani, avec l’interpétation consécutive de Chiara Pittaluga et de Francesco Toto.

Nous publions ici le texte présenté par Guillaume Le Blanc et une version traduite et résumée par Lucie Lagardère de l’intervention de Francesco Saverio Trincia.

DSC_5929

Guillaume Le Blanc: Pourquoi la philosophie doit-elle être encore une contre-culture

 Il est de bon ton aujourd’hui de distinguer dans ce qui s’est appelé mai 68 en philosophie le bon grain de l’ivraie. Les uns retiennent l’aspect anarchiste et libertaire et dénoncent le dogmatisme des structures. Les autres à l’inverse voient dans l’effervescence théorique le principal gain de mai 68. En réalité, l’événement sans doute le plus radical a-t-il été une certaine conjonction de la pratique et de la théorie, de la vie et du concept. Vouloir inventer une manière de vivre au plus près d’une contestation, c’était sans aucun doute demander à la philosophie d’être à la fois une critique et une éthique ou une politique. Là se trouve être l’actualité philosophique de mai 68 qui a percé de bien des manières et qui mériterait une histoire à elle seule des relations entre des modes de vie et des critiques. La philosophie n’est plus considérée comme une simple création de concepts. Elle est ce qui ouvre des modes de vie nouveaux ou ce qui s’ouvre à des modes de vie nouveaux. Pour en comprendre pleinement la portée, encore faut-il partir de la conviction que la philosophie n’existe qu’en situation, en contexte, en culture donc, non pour légitimer la situation, le contexte, la forme culturelle dans laquelle la philosophie se trouve immergée mais pour, au contraire, les réfléchir sur un mode critique, lui même en rapport avec des formes de vies inédites. C’est cette option que j’ai nommée contre-culture et que je voudrais maintenant expliciter.

Je souhaite, pendant le temps de ma conférence, introduire à cette nouvelle pratique de la philosophie en soulignant qu’elle peut être articulée au geste philosophique, issu de la philosophie de langue française des années 60, dont je cherche à montrer l’actualité pour nous aujourd’hui. Pendant longtemps, on a voulu penser la philosophie en dehors de tout contexte ou alors, à défaut, on a cherché à penser le contexte de la philosophie à l’intérieur de sa propre histoire. Cela a produit des effets d’occultation par rapport à d’autres contextes d’inscription, sociaux, politiques, culturels. C’est à mon avis plus intéressant de réinscrire la pratique philosophique dans l’épaisseur de ces contextes pour comprendre combien elle existe hors d’elle-même, dans une relation fondamentale à un dehors. Le texte de Merleau-Ponty sur « la philosophie et son dehors » est de ce point de vue fondateur. Tel est le geste qu’il nous faut défendre encore aujourd’hui : penser la philosophie relativement à ses dehors. Ce fut précisément cela l’option philosophique des années 60. Il s’agissait de conquérir ce rapport à une « matière étrangère » pour reprendre le mot de Canguilhem. Par la médecine chez Canguilhem, en allant fouiller dans des archives totalement inouïes chez Foucault, en s’intéressant à la vie quotidienne chez Certeau. Il faut aujourd’hui se réapproprier ce geste, alors qu’il est potentiellement malmené par des tentatives de relégitimation d’un ancrage étroitement disciplinaire. Se revendiquer de ce geste, c’est vouloir que la philosophie soit autre chose qu’une scolastique, c’est la repenser comme critique.

Pourquoi un tel geste ? Pour ouvrir de nouvelles pratiques de liberté à l’intérieur des normes. Ce qui rassemble en effet les divers textes de ce moment des années 60, c’est bien l’analyse critique des normes, ayant pour conséquence le refus des assignations, du partage entre le normal et le pathologique. Ce qui a aggloméré à un certain moment des positions très différentes, avec une grande variation, c’est la critique des normes. Le « devenir minoritaire » de Deleuze implique clairement une référence à la constitution d’un homme normal, blanc, occidental, auquel il oppose des lignes de fuite qui viennent trouer ce régime des normes majoritaires. Dans un autre registre, le travail de Foucault peut se comprendre comme une historicisation de nos régimes de normes, comme une entreprise de dénaturalisation de ce qui passe comme naturel dans notre rapport aux normes : comment trouver des foyers d’invention rendus possibles même à l’intérieur des régimes de normes constitués dans les savoirs et dans les pouvoirs ?

La critique des normes est, selon moi, d’emblée connectée à des régimes d’invention possibles, qui détournent ces normes, voire les transgressent. Canguilhem reste une matrice de ce geste lorsqu’il montre dès 1943 que la vie doit se définir comme l’invention de nouvelles normes, et que ce qu’on appelle la normalité, c’est une manière pathologique d’annuler cette invention en réduisant le cours de la vie à des normes dont on ne peut plus sortir ; il construit un dispositif théorique et pratique qui autorise de penser les inventions comme des manières de faire revivre les normes existantes ou d’en instituer des nouvelles. Sa phrase « s’il existe des hommes normaux, c’est  parce qu’il existe des hommes normatifs, des hommes pour qui il est normal de faire craquer les normes anciennes et d’en instituer de nouvelles », me semble une proposition très forte qu’il faut faire jouer dans tous les contextes de vie possibles. Il y a là un geste philosophique central. Michel de Certeau, dans L’invention du quotidien, a récupéré ce geste critique en proposant une lecture des pratiques d’invention dans la vie quotidienne dont je me suis inspiré dans mon propre travail, et en particulier dans Les maladies de l’homme normal mais aussi dans Vies ordinaires vies précaires. Mais Foucault lui-même a récupéré ce geste de Canguilhem. Le groupe information prison posait cette question : comment être gouverné autrement dans la forme carcérale ? Quels sont les foyers d’invention possible qui viennent décontaminer le registre des normes ? Dans L’Histoire de la sexualité, Foucault affirme que dans la manière de se rapporter au code moral, il y a un espace de liberté irréductible. Il est possible d’inventer à l’intérieur du régime de normes. Foucault est un penseur des normes, mais il est surtout un penseur des zones de contingence et des possibilités d’expérimentation à l’intérieur de ces zones de contingence. Mais ces zones de contingence, nous avons à enquêter sur elles, à comprendre où elles se trouvent, pour agir en retour à l’intérieur d’elles. C’est ce que Foucault avait théorisé dans une conférence de 1980 intitulée « christianisme et aveu » sous l’expression de « politique de nous-mêmes », avec cette double nécessité de découvrir les technologies qui nous constituent comme sujet et d’en inventer de nouvelles.

C’est précisément le couplage de cette critique des normes avec leur réinvention pratique dans des formes de vie que je nomme contre-culture. La contre-culture ne désigne pas une issue à la culture, un dehors radical qui serait de l’ordre d’une contestation permanente. Elle doit être pensée, au contraire, comme une forme culturelle. Dans l’histoire de la philosophie il nous faut donc repérer un tournant culturaliste selon lequel la pensée se trouve toujours située à l’intérieur d’un contexte culturel et social et doit être analysée comme une forme discursive parmi d’autres. Pendant longtemps, la philosophie s’est pensée hors sol, hors contexte, et a donné des leçons aux autres discours et aux formes de vie, en se situant en position de surplomb, en se réclamant de l’universel. Jacques Rancière a montré dans Le philosophe et ses pauvres que les exclusions construisent la posture du philosophe, comme celui qui s’arroge le droit de formuler l’universel au nom de sa légitimation de philosophe. Ce geste-là, on peut le repérer chez Platon et Aristote aussi au 18ème siècle lorsque Kant pense pouvoir démontrer la supériorité de la race blanche sur les autres races, au 19ème siècle, lorsque Hegel affirme que l’Afrique est éloignée du cours de l’histoire par rapport à l’Europe. Le geste philosophique est ici celui qui dit l’universel sans qu’une réflexion ait lieu sur le contexte d’énonciation de l’universel. A contrario le tournant culturaliste de la philosophie a commencé lorsqu’on a voulu s’interroger sur le fait de savoir d’où l’on parle. D’où parlez-vous quand vous dites quelque chose ? Il y a plusieurs manières de proposer une analyse contextuelle de la philosophie mais chaque fois la philosophie doit être envisagée comme un certain diagnostic du présent. Foucault estime que le philosophe est un journaliste transcendantal qui doit mettre en valeurs les particularités du présent. Il repère dans le texte de Kant « Qu’est-ce que les lumières » une interrogation majeure du philosophe sur le présent auquel appartient le philosophe mais dont il lui revient de faire la critique. Car, dès lors qu’on fait un diagnostic du présent, la question pratique devient celle de savoir comment on peut être gouverné autrement que par les formes majoritaires de ce présent. Jusqu’à quel point cela pourrait-il être autrement ? Dans Qu’est-ce que la critique, en 1978, Foucault dit que la critique, c’est l’art « de ne pas être tellement gouverné ». Comment est-ce qu’on ne peut pas être trop gouverné dans notre corps, dans notre esprit ? Pour cela, il faut faire une enquête sur notre présent.

Ce que j’appelle la contre-culture en philosophie revient à la possibilité de proposer un lien entre un diagnostic critique d’un état de la société et les possibilités pratiques qui naissent de ce diagnostic. On voit par là que ce n’est pas seulement proposer ce diagnostic critique : c’est poser, dans le même temps, la question des manières de vie que l’on peut expérimenter à partir de ce diagnostic critique. La contre-culture ne se confond donc pas avec la critique. Elle articule des manières de vivre et des actes critiques. J’ai proposé de nommer contre-culture en philosophie l’engendrement de manières de vivre alternatives en rapport avec un acte critique qui vise, pour la subvertir, l’une des normes dominantes de notre société.

Ici s’affirme l’idée que la philosophie peut renaître en tant que « philosophie pratique » au sens que Deleuze a donné à ce terme dans Philosophie pratique, à savoir les conditions d’une élucidation de l’ethos, en se référant à Spinoza : déterminer les conditions par lesquelles des vies sont augmentées ou diminuées dans leur pouvoir-être propre, c’est se confronter à la relation indécidable entre les macro-normes majoritaires du gouvernement des vies et les micro-normes minoritaires par lesquelles des sujets cherchent à se gouverner eux-mêmes. Dès lors que la philosophie se voit définie comme une forme culturelle parmi d’autres et est appréhendée comme philosophie pratique, elle devient une analytique des formes de vie dont l’enjeu est, au sens large, de comprendre les conditions qui font et défont les vies. Cette analytique est double. Elle est normative : elle repère les normes de vie et les étalons, les modèles qui les construisent. Elle est descriptive : elle cherche à expliciter les formes de vie, les manières de vivre en rapport avec ces normes, soit qu’elles s’y soumettent, soit qu’elles les contestent.

On peut soutenir alors que l’hypothèse de la contre-culture en philosophie permet de repérer les scènes philosophiques sur lesquelles certaines allures de vie ont opéré des contestations actives des formats de normes qui les produisent. Quatre modes de vie majoritaires ont ainsi été soumis à la critique philosophique dans les années 50-70, reposant tous quatre sur des partages que la philosophie a pu mettre en question et qui sont des modèles de société : la société masculiniste, la société d’abondance et de consommation, la société bureaucratique, la société normalisée fondée sur l’opposition des normaux et des déviants. De 1949, date de la parution du livre de Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, à 1972, date de publication de l’Anti-Œdipe de Deleuze et de Guattari, en passant par 1968 et la traduction en français par Monique Wittig de L’homme unidimensionnel de Marcuse et de La brèche, co-écrit par Castoriadis, Lefort et Morin, ce sont bien quatre critiques du sujet majoritaire, l’homme, le consommateur, le bureaucrate et l’homme normal, qui sont élaborées et qui visent les structures de domination de la société masculiniste, de la société d’abondance, de la société bureaucratique et de la société de la norme. Ces différentes opérations philosophiques respectivement produites par la philosophie existentialiste, la philosophie du groupe « Socialisme et Barbarie », la philosophie issue de l’école de Francfort, la philosophie critique des normes, ne se confondent pas. Elles organisent cependant au sens fort une expérience de pensée dont il faut prendre la mesure. Elle ont pour point commun de mettre en rapport des critiques et des façons de vivre.

Qu’est-ce alors que la contre-culture en théorie, à l’intérieur de ce mouvement pratique de la philosophie auquel j’en appelle ? Rien d’autre sans doute que la possibilité, en rapport avec des modes de vie particuliers, de défaire dans la théorie les signifiants hégémoniques qui fixent le seuil de gouvernementalité d’un présent.

C’est pourquoi il existe bien une différence entre critique et contre-culture. L’attitude critique n’induit pas nécessairement un changement dans la vie des gens. Ce qui est intéressant, c’est précisément de voir en quoi l’attitude critique ouvre, libère des nouvelles formes de vie. C’est ce qui se passe aujourd’hui encore autour des questions de genre, de classe, de race, autour de la raison économique, du travail… Le problème, c’est que ce geste philosophique à l’œuvre dans les années 60 et qui continue aujourd’hui grâce aux pratiques émancipatrices de la philosophie court le risque d’être absorbé par des formes de réinstitutionnalisation de la philosophie. Ce qu’il y avait de contre-culturel dans les foyers critiques de la philosophie peut très bien être effacé si cela ne reste pas relié à des explorations pratiques de nouvelles manières de vivre. C’est que la question essentielle est la suivante : comment une vie peut-elle devenir philosophique dès lors qu’elle propose des réinventions connectées à des foyers critiques rendus possibles par la philosophie elle-même ? Or les représentations d’aujourd’hui sont redevenues largement mortifères, mélancoliques, réactionnaires. Et si la pensée ne prend pas garde, elle va rejoindre cette zone identitaire réactionnaire et va perdre sa capacité à transformer la vie des gens, et elle va perdre aussi la possibilité d’entrer en relation avec la capacité des gens à transformer leur vie, leur pensée. C’est précisément ce à quoi nous assistons aujourd’hui en France mais aussi ailleurs à propos d’un certain nombre d’idées. Quand on critique la théorie du genre en France aujourd’hui, on se coupe de ce qui a fait la grande originalité des théories du genre : d’être à la jonction d’un champ d’études très théorique et d’un champ d’expérimentation très pratique. La contre-culture, c’est précisément cette jonction : la possibilité d’inventer des foyers de théorisation nés de contestation d’assignations à des régimes de normes majoritaires.

Ceci revient à dire qu’il faut être à la fois du côté du concept et du côté des manières de vivre. C’est un fait que Deleuze notamment nous a aidé à comprendre que l’on ne sait jamais où s’arrête le concept dans une forme de vie et jusqu’où va une manière de vivre dans un concept. C’est cette zone d’indistinction qu’il faut retrouver aujourd’hui. Le geste philosophique d’aujourd’hui n’a pas pour moi à refonder la démocratie ou la morale, il n’a pas à être du côté de la normativité. il consiste dans une expérimentation de la zone d’indistinction entre la pratique de vie et le concept.

Pour parvenir à relancer la contre-culture, je soutiens que la philosophie ne peut plus se raccrocher à une zone centrale d’identification des problèmes. Elle doit être, comme le soutient Derrida dans L’autre cap dans le même temps « capitale » et « a-capitale » : «  On doit chercher à inventer des gestes, des discours, des pratiques politico-institutionnelles qui inscrivent l’alliance de ces deux impératifs, de ces deux promesses, de ces deux contrats : la capitale et l’a-capitale, l’autre de la capitale » (p. 46). Le geste philosophique comme contre-culture doit selon moi subvertir la distinction classique entre le centre et la périphérie, le dedans et le dehors. Le fait que la philosophie se soit intéressée aux marges, à la marginalité des vies diminuées, à des reconfigurations de mondes à partir des marginaux, n’est pas anecdotique. Ce qui se joue, c’est la remise en cause du partage entre le centre et la périphérie. Comment peut-on penser à partir du moment où les périphéries sont partout ? On n’a plus à référer la périphérie à un centre. De la périphérie se construit à partir de centres du pouvoir ; justement, ce conflit entre ces deux registres doit nous conduire à cette idée qu’il n’y a pas de pathologie sociale ; il n’y a pas d’anormalité sociale ; il y a des explorations de régimes de vie qu’on ne peut pas réduire à des états pathologiques. Une vie sans travail n’est pas une vie malade. Une vie homosexuelle n’est pas une vie malade. C’est dans cet esprit qu’il nous faut penser les figures de la subjectivité contemporaine depuis cette interrogation contre-culturelle de la philosophie. L’étranger, par exemple, est une figure fondamentale pour penser les assignations des sujets à un territoire, à une Nation, avec des présuppositions sur la place du citoyen national comme travailleur. La figure du fou doit aussi être réinterrogée ; le fou est aujourd’hui dans la rue ; il n’entre à l’hôpital qu’à partir du moment où il pose des questions de sécurité dans la rue ; cette expérience de la rue doit être repensée. La figure du précaire met en cause la stabilité tenue pour naturelle des régimes de normes. Il y a donc des figures et des lieux à repenser mais en refusant les assignations à des centres de normalité considérés comme allant de soi, le travail, la nation, la raison.

Ceci n’est possible que sous la condition d’une évaluation critique du régime des normes qui nous gouvernent aujourd’hui. Que se passe-t-il maintenant se demandait Foucault ? Quel est ce présent auquel appartient le philosophe ? Aujourd’hui, on observe le retour de la raison économique à l’intérieur des dispositifs de norme. On est pris dans des procédures de contrôle, d’évaluation à partir d’un impératif de rentabilité posé comme norme des normes. Cet impératif sous-tend tous les lieux du social aujourd’hui. On est dans une reconfiguration des dispositifs de normes depuis la raison économique. Comment ne plus être gouverné par la raison économique avec son lot d’évaluations ? L’évaluation se fait toujours par un évaluateur caché qui refuse, lui, d’être évalué. Il ne peut y avoir d’évaluation que s’il y a tension entre des régimes d’évaluation. Il faut opposer à ces évaluations exogènes, qui négligent les pratiques réelles des travailleurs soumis à des régimes d’évaluation, des évaluations endogènes portées par les sujets eux-mêmes. Les groupes d’information prison de Foucault et les groupes des usagers avaient cette intuition : la manière dont j’use de l’hôpital n’est pas la manière dont vous le définissez. Il faut reprendre cette idée et réorganiser des collectifs de travail pour dire en quoi consiste le travail des gens, à l’écart des évaluations. L’une des scènes de la politique aujourd’hui, c’est d’essayer de réintroduire ces foyers d’expérimentation portés par les gens et les affirmations de micro-normes qu’ils induisent.

Pendant longtemps la philosophie a été pensée selon deux versants contraires et s’est trouvée enfermée dans une fausse alternative. Ou bien elle a été pensée à la manière de Deleuze et de Guattari dans Qu’est-ce que la philosophie ? (2005) comme pure création de concepts. Ou bien elle a été identifiée à une manière de vivre à la façon de Pierre Hadot dans La philosophie comme manière de vivre (2002). Définir la philosophie comme contre-culture, c’est vouloir que la création de concepts rejoigne les manières de vivre. Il est insuffisant de chercher à justifier la philosophie comme théorie en la séparant de tous les énoncés impurs des sciences sociales. Il est insuffisant également de chercher à maintenir le rôle simplement pratique de la philosophie envisagée comme choix de vie, conversion à la vie philosophique sous la forme de réflexions sur la vie bonne. La philosophie, en son geste radical, n’est ni une autonomisation théorique du concept, ni une affirmation pratique de la vraie vie. Elle ne peut être concept que pour autant qu’elle est vie. Contre-culture signifie alors ceci : franchir la frontière entre le concept et la vie, voir ce qu’il y a de vie dans le concept et de concept dans la vie et ainsi mieux délimiter la possibilité d’une critique de la raison impure.

Table ronde Philo Sapienza PC 2015-4-16 LeBlanc

Francesco Saverio Trincia: Les philosophies française et italienne aujourd’hui: approches comparées

La philosophie en langue française est essentielle pour la pensée philosophique (Jean-Luc Marion  sur la puissance expressive incomparable de la langue française) et les deux volumes de la revue Cités présentés montrent que cette philosophie en langue française revient aujourd’hui avec de stimulantes propositions. Cette expressivité du français est un atout pour la langue et pour la pensée, source d’inspiration et de créativité. Voir par exemple les pages de Yves-Charles Zarka sur la notion derridienne de « différance ».

Depuis la France, c’est aussi une proposition pour les Italiens de nuancer les héritages grecs et allemands de la philosophie (voir Heidegger) : le français produit ainsi une crise de la grécité et de la métaphysique et, plus précisément, un affaiblissement de l’héritage heideggerien.

Ce sont la notion de « présence » et l’échange ininterrompu entre un « dedans » et un « dehors » du champ philosophique (entre ce qui lui appartient de droit et ce qui ne lui appartient plus de fait) qui se trouvent au centre de beaucoup de la philosophie française. La constitution de la « présence » par son caractère visible et devenant ainsi foyer de diction logocentrique de la vérité et du réel se trouve mise à mal et à celle-ci, la philosophie française oppose un rapport structurel entre vérité et réalité.

Ainsi on retiendra la temporalité de l’après-coup freudien, centrale pour Derrida : une sorte de temporalité renversée (et bien différente de celle pensée par Heidegger). C’est ce que Marion souligne dans une de ses réponses à Paul Audi, lorsqu’il insiste sur la nécessité de voir au-delà des limites que le  logos philosophique s’impose à lui-même, c’est-à-dire se placer de l’autre côté, sur le front masqué au visible et que le dicible, jusqu’alors, laissait vierge et impensé. On sent ici les influences plus ou moins directes de Lévinas et Freud.

Au-delà de la frontière de l’être ou de l’être-là phénoménologique, il est possible de voir la frontière par son côté opposé. Ici l’être (Marion) se touche comme un donné originaire qu’on trouve.

Cités montre que ce sont ces différentes façons de penser l’origine phénoménologique, la rencontre d’un donné qui est trouvé. Elle touche la question de l’être originaire, de son phénomène, et du respect du contact avec le réel. Ainsi, philosopher phénoménologiquement c’est exprimer l’osmose d’un dedans-dehors du logos, entre le regard et la réalité, pour accepter que la réalité s’impose à notre attention de philosophe.

Ce dialogue philosophique entre France et Italie organisé aujourd’hui implique implicitement un retour sur notre propre philosophie italienne. Toujours en restant sur le terrain du réel, de l’autre côté de l’être, le devoir du philosophe italien est peut-être de donner sa voix au logos français, non pas passivement, mais en sachant saisir le refus de la limite idéologique, récupérer la liberté kantienne de philosopher au lieu de « faire de la philosophie ».

 C’est aussi se demander ce qu’est la pratique philosophique. La voulons-nous marchandisée? La philosophie ne commence pas une fois dénoncée la marchandisation, mais elle est déjà entièrement une pensée critique. Observer la limite du réel (ici le réel politique et culturel, la pratique même de la philosophie, justement) de l’autre côté, le trouver contaminé par ce qui est antithétique à la pensée libre, et décider de le dénoncer afin de le repousser et de le modifier.  Cette spectacularisation (également via la presse) de la philosophie s’accompagne de la prédominance de l’efficacité, de la performance, de la productivité, d’où ce mépris vers le philosophe d’humanités. Dans le n°54 de Cités, on lisait une défense radicale contre la psychanalyse. La psychanalyse, comme la philosophie, se trouve méprisée, en ces temps de marchandisation (ainsi de Freud transformé par Michel Onfray en un pro-fasciste pédophile).

Si le tableau est celui-ci, alors la gravité de la comparaison avec l’Italie a toutes ses raisons d’être. In Italie, la philosophie, étranglée par la marchandisation, s’est mutée en idéologie, régulièrement étalée dans les journaux. En Italie, cette dérive de la vie publique de la philosophie est même plus marquante encore qu’en France tant on ne compte plus la multiplication des festivals de philosophie qui naissent dans petites et grandes villes du territoire national. Celle qui souhaiterait se présenter comme expression de la tradition philosophique italienne en vient à se présenter comme Italian Theory qui ne peut avoir d’existence qu’idéologique (ou ironique), si tant est qu’on suppose qu’il existe une idéologie italienne qui, de Machiavel à Vico à Gramsci, résout dans un sens historique et théorique unitaire toute la philosophie italienne.

Pour poursuivre le débat, voir aussi la rencontre organisée à La Sapienza en novembre 2014 autour des rapports entre French Theory et Italian Theory.

Enracinée dans l’histoire, dans la concrétude supposée de la coïncidence – d’origine idéaliste gentilienne – du penser et du faire, de la philosophie, de la politique et de l’histoire réelle, cette “théorie italienne” est structurellement privée de la libre créativité ouverte au problème du monde, et au monde comme problème que seul un rapport de type “français” au sens de phénoménologique, pourrait aborder. Cette “théorie italienne” est, partant, privée de toute perspective future (sa politique est toute entière dans le déjà été) comme de toute perspective critique et autocritique. Les notions de temps, d’histoire et de monde sont soustraites à la question de la propre légitimité en tant que phénomènes. Ce qui conduit, comme dans tout idéalisme hégélienisant, aux concepts-objets.  En confrontation avec la philosophie française, l’image et le sens de la philosophie qui peuvent être retrouvés dans la séduisante “théorie italienne”, s’expriment dans la déformation et même dans la scission de la figure de l’Ange de Walter Benjamin.

C’est précisément la scission, la déformation et donc la destruction de la figure de l’ange de Benjamin, qui nous aide à saisir le point de confrontation et de la distance indépassable entre théorie italienne et philosophie française. La tête de la théorie italienne est, comme pour l’ange de Benjamin, retournée vers l’arrière, ses yeux regardant le passé de ruines qui s’accumulent, mais sans pour autant voler à reculons vers le futur, c’est-à-dire qu’il ne creuse pas dans la dissolution de la progressivité historiciste la possibilité d’une ouverture vers le futur, la philosophie française comme théorie de ce progrès.

L’historicisme idéologique italien est l’exact inverse de ce que Pierre Macherey attribue à la philosophie française : les philosophes de la “French Theory”, observe Macherey dans son entretien avec Juliette Grange, convergent dans “ leur effort pour pihlosopher autrement, faisant sauter le verrou qui défend la philosophie contre les intrusions venues de l’extérieur, en particulier des sciences humaines. Ceux-ci d’autre part ont été précédés dans cette entreprise par les philosophes nés de la tradition phénoménologique, Merleau-Ponty, Hyppolite, Ricoeur. Et c’est grâce à eux que la philosophie française peut se présenter comme un domaine fermé ”.

Fermeture contre ouverture, donc, et ouverture aux sciences humaines comme une façon de fuir l’étranglement qui fait suffoquer les sciences dans une idéologie de l’histoire ou les marginalise comme cela s’est passé en Italie pour la psychanalyse.

Et de nouveau Marion : ce qui est, ce qui se donne, est le réel qui nous est donné, qui se rencontre dans l’acte de don. Pour le penser, il faut dépasser la limite qui sépare l’être de son ici, de son lieu, afin de les voir et de les recevoir chacun du lieu duquel ils se donnent: “il faut voir la frontière… de l’autre côté”. L’acte français de philosopher auquel nous sommes appelés consiste à tenir cette pensée du dépassement et en même temps à se tenir sur la limite qui éloigne et unit l’être et son ici, la vérité et le monde.


Une réflexion au sujet de « Table ronde Guillaume Le Blanc, « Perspectives critiques », Malaise dans la civilisation, Rome 16 avril 2015 »

  1. Ping : Perspectives critiques 2016 – Lo sport in tutte le sue forme! | Les carnets d'EFMR

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *